荀子

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基本资料

荀子

战国末期赵国思想家

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战国末期赵国思想家 重大历史题材电视剧 动画片《秦时明月》人物 古籍 2008年3月图书 2007年纺织工业出版社出版图书 2014年上海古籍出版社出版社出版(唐)杨倞 注,(战国)荀况编著图书 2008年6月图书 2011黄山书社出版社出版尹武学编著图书

荀子(约公元前313年-公元前238年),名况,字卿,华夏族(汉族),战国末期赵国人 。著名思想家、文学家、政治家,时人尊称荀卿。西汉时因避汉宣帝刘询讳,因荀与孙二字古音相通,故又称孙卿。曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒,后为楚兰陵(位于今山东兰陵县)令。荀子对儒家思想有所发展,在人性问题上,提倡性恶论,主张人性有恶,否认天赋的道德观念,强调后天环境和教育对人的影响。其学说常被后人拿来跟孟子的'性善论'比较,荀子对重新整理儒家典籍也有相当显著的贡献。

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?人物简介

  姓名:荀况 荀子_日出东坡月华西_新浪   别名:荀子 荀卿 孙卿  性别:男  生辰: 约公元前313  祭日: 约公元前238  籍贯:赵国郇  地区:山西安泽县  国家:战国时期赵国  职业:思想家

生平简介

世系

  《元和姓纂》载“晋有荀林父生庚裔荀况”,而关于春秋时期荀氏的记载见于(桓王)十三年(公元前678年)“晋曲沃灭荀,以其地赐大夫原氏黯,是为荀叔”。《左传》僖公九年《传》正有“荀息”亦称“荀叔”之文,所以原氏黯即为荀息,被封荀国故地以地为姓。  荀氏的传承为荀息生逝敖,逝敖生荀林父,荀林父曾为晋国中行将,故后裔别为中行氏,林父生荀庚,庚生荀偃,偃生荀吴,吴生荀寅。荀寅在与赵鞅的斗争失败后,中行氏族人为了避祸,又纷纷改回荀氏,这就是赵国荀氏的由来。

游学

  《史记·孟子荀卿列传》记录了他的生平。荀(xún)子于五十岁(有学者认为五十为传抄时十五之误)始来游学于齐国,至襄王时代“最为老师”,“三为祭酒”。后来被逸而适楚,春申君以为兰陵令,春申君死而荀卿废,家居兰陵,韩非、李斯都是他的入室弟子,亦因为他的两名弟子为法家代表人物,使历代有部分学者怀疑荀子是否属于儒家学者,荀子也因其弟子而在中国历史上受到许多学者猛烈抨击。  荀子是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人,同屈原一起被称为“辞赋之祖”。

入秦

  在此期间,他曾入秦,称秦国“治之至也”。又到过赵国与临武君议兵于赵孝成王面前。最后老死于楚国兰陵。他曾经传道授业,战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯,汉初政治家、科学家张苍均为其门下高足。著作集为《荀子》(唐代杨倞为其作注,因为荀子受历代学者的抨击,其注者不多。直至清代考据学兴盛,注释校订者才增加。现代研究荀子的学者也较古代为多,包括清代王先谦,民国时代的梁启雄。 清末学者谭嗣同,在他的《仁学》中这样评价:(中国)二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。晚年的代表作有《劝学》。

王之

  《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”,荀子的“帝王之术”,通过李斯后来的实践,体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说:“荀卿明王道,述礼乐,而李斯以其学乱天下。”

思想特点

  荀子的思想偏向经验以及人事方面,是从社会脉络方面出发,重视社会秩序,反对神秘主义的思想,重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”,孟子中心思想为“义”,荀子继二人后提出“礼”、“法”,重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人,但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想,认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望,若欲望得不到满足便会发生争执,因此主张人性有恶(详情参考易中天教授《先秦诸子之百家争鸣》),须要由圣王及礼法的教化,来“化性起伪”使人格提高。  荀子思想虽然与孔子、孟子思想都属于儒家思想范筹,但有其独特见解,自成一说。荀子提倡性恶论,常被与孟子的性善论比较。孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则,虽然都是很具体的,但同时又带有浓厚的理想主义成分。孔子竭力强调“克己”、“修身”、“为仁由己”等。而孟子则以“性善”为根据,认为只要不断扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”、“求其放心”,即可恢复人的“良知”、“良能”,即可实现“仁政”理想。  与孔、孟相比,荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时,也强调了政法制度的惩罚作用。

主要思想

  荀子对各家都有所批评,唯独推崇孔子的思想,认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居,特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张,形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观,并在此基础上,对先秦哲学进行了总结。

一、“明于天人相分”的自然主义天道观

  天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。殷商西周时期,“天”、“天命”是被作为人格神看待的。到了孔子,它的人格神色彩被淡化,孔子主要借亲亲之情论仁德,而视天命为一种盲目的主宰力。孔子之后,其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通,这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑,另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”“天命”上的自然观的成分,然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义,而在于凸现“天人相分”,然后以“天人相分”为基础,建构自己的“人道”学说。  1、天道自然的思想  荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化,见于他的《天论》一文。“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。  在荀子看来,天为自然,没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天,而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神,把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造,而是万物自身运动的结果。  2、“天行有常”的思想  荀子以为,天不是神秘莫测、变幻不定,而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道,而是自然的必然性,它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律,而只能严格地遵守它。  天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变,对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度,认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式,仅仅是表示“志意思慕之情”,是尽“人道”而非“鬼事”。(《礼论》)  3、“天人相分”的思想  荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道,天归天,人归人,故言天人相分不言合。治乱吉凶,在人而不在天。并且天人各有不同的职能,“天能生物,不能辨物,地能载人,不能治人”(《礼论》)“天有其时,地有其才,人有其治”(《天论》)  4、“制天命而用之”的思想  在荀子看来,与其迷信天的权威,去思慕它,歌颂他,等待“天”的恩赐,不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”,而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性,主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称,认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

二、“化性起伪”的性恶论

  荀子最著名的是他的性恶论,这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是,凡是善的,有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化,文化是人的创造。正是在这一点上,人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。  1、“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论  荀子最主要的努力使确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面,作为前提与起点的,是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发,否定而人性中先验的道德根据。在他看来,所谓人性就是人的自然本性,是所谓“生之所以然者”。其自然表现为“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”[6]。其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。  荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲,有好色焉”,如果“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”,而不是“善”。  荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。荀子没有沿着这一个路向发展,这是因为,他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展,将引起人与人的争夺,贼杀,导致社会的混乱,这就是性恶论。  2、“化性起伪”的道德教化论  荀子认为,凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中“善”的形成,荀子提出“人之性恶,其善者伪也”的命题。荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反,可是他也同意,人人都能成为圣人。荀子以为,就人的先天本性而言,“尧舜之与桀跖,其性一也,君子之与小人,其性一也”,都是天生性恶,后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。通过人的主观努力,“其礼义,制法度”,转化人的“恶”性,则“涂之人可以为禹”。  孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的,而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。  3、“化性起伪”的性恶论的意义与目的  性恶论的价值在于:(1)提出人的自然本性的先天合法性,从人的实然层面来看待人性;(2)强调后天环境对人发展的作用。(3)进而说明礼乐教化的价值与意义。  性恶论的限制在于:(1)从性恶出发,固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性,但由于否认了人的道德先验性,圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。(2)把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶,没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基,以至于“恶”成为了价值的合理性行为。(3)性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽,人完全成为社会宗法等级的奴隶。  性恶论的目的:性恶,或性善,对儒家并没有决定性的意义。其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。

三、所积而致的成圣之道

  就道德修习而言,荀子认为最高的要求就是“成圣”。荀子坚持自己的理论的一贯性,认为在天生的情性方面,圣人与普通人没有什么不同。从一个侧面表现了战果末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。荀子还认为圣人与普通人一样,也只有经过后天的努力,才能够成就自己。“圣人者,人之所积而致也”。  圣人与一般人,君子与小人,在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别,反而要从后天努力的角度凸现这种差别。凸现后天努力修为造就君子、圣人,是在强调精神气质、文化教养上的贵族性,荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向,然而在追求成圣,追求贵族性的精神气质与品格的这点上,与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣,又希望借圣人的教化,使得社会大众得以转变性情,以至于善。

四、“明分使群”与古今、礼法之争

  荀子的社会政治思想  荀子希望借助圣人的教化,转变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”,这就是儒家的外王学。不过荀子按照自己的知识论重组了这种外王学。  1、“明分使群”的社会(礼义)起源说  以往的儒家学者都曾建筑过自己的外王学,而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命,很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实,回到现实社会组织、社会结构的源出处。  荀子注意到,人与动物的不同而且得以优异于动物的地方,是人能群,即人能组织社会。而人所以能“群”者,在于“分”。 “分”即是建立社会等级,从事不同的社会分工,将社会协同为一个统一的整体,以面对自然、战胜自然。“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。通过圣人的治礼作乐,将社会分为上下有序的等级,以解决基于物欲的争斗。“分”的标准就在于“礼义”,即封建的伦理道德和礼法制度。]关于分靠什么维系,荀子有两个说法:一是“分何以能行?曰:义”。一是“分莫大于礼”。显然前一种说法侧重于道德教化;后一种说法则侧重于礼法制度。  从“人之性恶,其善者伪也”的人性论出发,荀子提出了“名分使群”的社会起源说,以论证礼乐教化之必要性。  2、“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”  隆礼重法  在国家治理上,荀子非常看重“礼”。荀子认为礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生。在治礼的过程中,不能只顾及人的欲望,而要让物与欲两者相持而长,在物质的增长和欲望的增长之间保持平衡。  在荀子看来,人的天然本性是追求利欲的,而礼的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制,二者之间不免有冲突。为了确保公共秩序的正常运转,礼的遵循不免要诉诸于一种强制性。由此,礼转为法。因此,荀子常有“礼法之枢要”“礼法之大分”的提法,而以礼法并称。在荀子那里,礼是介于义和法之间的一个范畴。在义礼并称时,礼多是指道德。在礼和法并称时,礼多指制度。荀子说礼是法之大分时,既是指礼为立法的原则,又是指礼作为原则的道德立场。法的制定和形式不纯属利益分配的问题,还有一个道义问题;法的一律化打破了贵族和平民的界限,使一切人平等。但是礼的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落。荀子可以说是顾及到现实的利欲追求和必要性而又坚持道德理想,力求在二者之间保持平衡的思想家。  对礼法、王霸之争的总结  对礼法、王霸之争,荀子提出了“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”的命题。其含义两点:(1)礼法并举、王霸统一。他认为“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁”(《成相》)“礼以定伦”,法能“定分”,二者可以相互为用。只是法的特点表现为通过赏罚来维护等级秩序。(2)礼高于法,礼为法之大本。只讲法治,不讲礼治,百姓只是畏惧刑罚,一有机会仍会作乱。他把“法治”成为“暴察之威”,“礼治”称作“道德之威”。法治至其极也不过为“霸”,而不能成“王”。如果以礼义为本,则法治就可以更好地发挥作用了:“故礼及身而行修,义及国而政明,能以礼挟而贵名白,天下愿,会行禁止,王者之事毕矣”(《致士》)。荀子以为,礼义是立法的精神,如果人们爱好礼义,其行为就会自然合法,甚至不用刑罚,百姓也能自然为善。总之,荀子的礼法兼施、王霸统一,是对对礼法、王霸之争的总结,开创了汉代儒法合流、未爆杂用的先河。

五、“虚壹而静”的认识论

  1、“天官薄类”和“心有征知”:立足于经验的认识发展阶段  荀子依据其自然主义思想,建立自己的认识论。在他看来所谓“知”就是主观与客观有所合。“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《解蔽》)认识就在于以“人之治”和“物之理”。他将人的认识过程分为两个阶段:第一阶段:“缘天官”、或“天官意物”:“天官”就是人的感觉器官。在这一阶段人首先依靠感觉器官来把握事物。第二阶段,“心有征知”:荀子把思维器官称为“天君”或“心”,其功能为“征知”。“征知”就是对对感觉印象进行分析、辨析和验证,形成概念和判断。  2、“虚壹而静”的解蔽方法  荀子认为人在认识上的最大隐患在于“蔽于一曲而訚于大理”,要形成正确的认识就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹而静”。所谓“虚”就是不让以有的知识妨碍即将接受的新知。心能同时兼知两物,如果能做到使两物不互相妨碍以影响认识,谓之“壹”。不以混乱的胡思乱想淆乱正常的认识就是“静”。即要在认识中排除干扰、精力专一、发挥思维的能动性。这样的心理状态就叫“大清明”,这是认识的最高状态。  3、“学至于行之而止”的知行观  在知行观上,荀子提出“学至于行之而止”的命题。他认为认知的落脚点在于“行”,“行”不仅是知的来源,也是知的目的。但荀子的所谓行,不可作社会实践理解,而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”,也就是“学至于礼”,让主观的道德行为符合现实的社会道德规范,最终达到“德之极”(《劝学》)的地步。  4、“制名以指实”的逻辑思想  对名实关系,荀子提出“制名以指实”的思想,它包括三方面的内容:(1)“所以有名”,即制名的必要性:“明贵贱”、“辨同异”、统一思想,以维护社会的秩序。“明贵贱”是指伦理和政治上的正名,使贵贱有等,亲疏有别。“辨同异”,是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名,要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓。(2)“所缘以同异”,即名称同异的根据:“缘天官”,使同类同情者,共约其名以相期。(3)“制名之枢要”,即制名的原则:“同实同名”、“异实异名”、二者一致则用“共名”的原则,以及“约定俗成”、“稽实定数”的原则。

主要作品

  荀子  劝学第一  修身第二  不苟第三  荣辱第四  非相第五  非十二子第六  仲尼第七  儒效第八  王制第九  富国第十  王霸第十一  君道第十二  臣道第十三  致士第十四  议兵第十五  强国第十六  天论第十七  正论第十八  礼论第十九  乐论第二十  解蔽第二十一  正名第二十二  性恶第二十三  君子第二十四  成相第二十五  赋第二十六  大略第二十七  宥坐第二十八  子道第二十九  法行第三十  哀公第三十一  尧问第三十二

史籍记载

  荀子的生平活动,《风俗通义·穷通》记载:“齐威王之时,聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才,年十五始来游学。”在公元前286年,齐灭宋,《盐铁论·论儒》谈到齐闵王骄傲自大,“诸儒谏不从,各分散。”这时,荀卿向齐相进说:“处胜人之势,会胜人之道”,指出:当今巨楚在我前面牵系着,大燕在我后边威逼着,劲魏在我右边钩取着,……一国策谋,三国必然乘机进犯,这样,齐国必然导致四分五裂,国家将有灭亡的危险。(《荀子·强国》,下引本书,只注篇名)意见未被采纳,孙卿去楚国。在齐襄王在位时(公元前283年—前265年),荀子第二次回到齐国,“荀卿最为老师。”他三次被推为祭酒(年高望重者)。(《史记·孟子荀卿列传》)在范雎相秦期间(公元前266年—前255年),荀子到秦国见过秦昭王。昭王问:“儒无益于人之国?”荀子回答说:“儒者在本朝则美政,在下位则美俗,儒之为人下如是矣。”(《儒效》)“应侯(范雎)问孙卿子曰:入秦何见?”荀子回答说:“形胜”“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“明通而公”,朝廷“听决百事不留”,“治之至”;然而“殆无儒”,是“秦之所短”。由于秦国实行法治,荀子以儒治国的思想就行不通了。  齐人有人谗言荀子,于是荀子离开了齐,来到楚国。公元前255年被任为兰陵县令。但有人认为荀子对楚国来讲是个危险。所以荀子又辞楚来到赵国,赵国拜其为上卿。后来楚国有人向楚相春申君进言请荀子回楚。于是春申君派人请回荀子,复任兰陵县令。公元前238年,春申君被李园杀害,荀子罢了官。不几年就去世了。  荀子的著作,在汉代流传的有三百多篇,经过刘向的编订,删去重复的,定著三十二篇。  荀子早年游学于齐,因学问博大,“最为老师”,曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”(学宫之长)。约公元前264年,应秦昭王聘,西游入秦,称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国,与临武君议兵于赵孝成王前,以为“用兵攻战之本在乎壹民”,“善附民者,是乃善用兵者也” (《荀子·议兵》)。后来荀子受楚春申君之用,为兰陵县(今山东苍山县兰陵镇)令。晚年从事教学和著述。

儒学地位

  荀子在儒学体系中的地位,可以从以下三个方面加以理解:  1、荀学具有学术批判精神,具备兼容并包的意识,体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察,《荀子非十二子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。  2、荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学,不仅“礼学”出自荀学,“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。清儒汪中著《荀卿子通论》认为“荀卿之学,出于孔氏,而尤有功于诸经”,并对荀子的“传经”作了详细考证,为经学史研究的学者所基本同意。当代大儒徐复观也曾高度评价荀子在经学史上的地位。  3、荀子密切关注现实世界的变化,充满事功精神。荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦,对当时社会的影响不在孔孟之下。孔子不入秦,荀子却对秦政、秦俗多予褒奖,而同时批评其“无儒”。这说明他在坚持儒学的基本信念的前提之下,还在努力争取扩大儒家的政治空间。俯仰于政治与学术之间,荀子所体现的务实精神,应该是汉代儒宗董仲舒的取法对象。他们都为儒学适应时代环境、进而寻求新的发展作出了贡献。

传世名言

  学不可以已。青,取之于蓝,而青于蓝。——《劝学》  大巧在所不为,大智在所不虑。——《天论》  木受绳则直,金就砺则利,君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。——《劝学》  不登高山,不知天之高也;不临深溪,不知地之厚也;不闻先王之遗言,不知学问之大也。——《劝学》  神莫大于化道,福莫大于无祸。——《劝学》  君子居必择乡,游必就士,所以防邪僻而近中正也。——《劝学》  物类之起,必有所始;荣辱之来,必象其德。——《劝学》  肉腐生虫,鱼枯生蠹。怠慢忘身,祸灾乃作。——《劝学》  言有召祸也,行有招辱也。君子慎其所立乎!——《劝学》  积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。——《劝学》  不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海。——《劝学》  锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。——《劝学》  跬步而不休,跛鳖千里;累土而不辍,丘山崇成。——《劝学》  无冥冥之志者,无昭昭之明;无惛惛之事者,立赫赫之功。——《劝学》  为善不积邪,安有不闻者乎?——《劝学》  君子之学业,以美其身;小人之学业,以为禽犊。——《劝学》  非我而当者,吾师也;是我而当者,吾友也;谄谀我者,吾贼也。——《劝学》  谄谀者亲,谏争者疏,修正为笑,至忠为贼,虽欲无灭亡,得乎哉?——《劝学》  人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。——《劝学》  志意修则骄富贵,道义重则轻王公。——《劝学》  君子役物,小人役于物。——《劝学》  道虽迩,不行不至;事虽小,不为不成。——《劝学》  礼者,所以正身也……无礼,何以正身?——《劝学》  小人能,则倨傲僻违以骄溢人;不能,则妒嫉怨诽以倾覆人。——《不苟》  诚者,君子之所守业,而政事之本也。——《不苟》  言无常信,行无常贞,唯利所在,无所不倾,若是则可谓小人矣。——《不苟》  公升明,偏生暗;端悫生通,诈伪生塞;诚信生神,夸诞生盛。此六生者,君子慎之,而禹、桀所以分也。——《不苟》  骄泄者,人之殃也;恭俭者,摒五兵也。虽有戈矛之刺,不如恭俭之利也。故与人善言,暖于布帛;伤人以言,深于矛戟。——《不苟》  怏怏而亡者,怒也;察察而残者,忮也;博而穷者,譬也……廉而不见贵者,刿也;勇而不见惮者,贪也;信而不见敬者,好剸行也。——《不苟》  有狗彘之勇者,有贾盗之勇者,有小人之勇者,有士君子之勇者。——《不苟》  挂于患而欲谨,则无益矣。——《不苟》  自知者不怨人,知命者不怨天;怨人者穷,怨天者无志。——《不苟》  材悫者常安利,荡悍者常危害;安利者常乐易,危害者常忧险;乐易者常寿长,忧险者常夭折:是安危利害之常体也。——《不苟》  仁义德行,常安之术也,然而未必不危也;污僈突盗,常危之术也,然而未必不安也。——《不苟》  饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也。——《不苟》  人之情:食,欲有刍豢;衣,欲有文绣;行,欲有舆马;又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足。——《不苟》  陋也者,天下之公患也,人之大殃大害也。——《不苟》  汤、武存,则天下从而治;桀、纣存,则天下从而乱。——《不苟》  短绠不可以汲深井之泉,知不几者不可以与及圣人之言。——《不苟》  相形不如论心,论心不如择术。形不胜心,心部胜术。术正而心顺之,则形相虽恶而心术善,无害为君子也;形相虽善而心术恶,无害为小人也。——《非相》  人有三不祥:幼而不肯事长,贱而不肯事贵,不肖而不肯事贤,是人之三不详也。人有三必穷:为上则不能爱下,为下则好非其上,是人之一必穷也;乡则不若,偝则谩之,是人之二必穷也;知行浅薄,曲直有相县矣,然而仁人不能推,知士不能明,是人之三必穷也。人有此三数行者,以为上则必危,为下则必灭。——《非相》  欲观千岁,则数今日;欲知亿万,则审一二……以近知远,以一知万,以微知明。——《非相》  赠人以言,重于金石珠玉;观人以言,美于黼黻文章;听人以言,乐于钟鼓琴瑟。——《非相》  君子之度己则以绳,接人则用抴(yi)。——《非相》  行辟而坚,饰非而好,玩奸而泽,言辩而逆,古之大禁也。知而无法,勇而无惮,察辩而操僻,淫大而用乏,好奸而与众,利足而迷,负石而坠,是天下之所弃也。——《非十二子》  君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。——《非十二子》  人主不务得道而广有其势,是其所以危也。——《仲尼》  巧而好度,必节;勇而好闻,必胜;知而好谦,必贤。——《仲尼》  少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也。——《仲尼》  君子时诎则诎,时伸则伸也。——《仲尼》  儒者在本朝则美政,在下位则美俗。——《儒效》  言必当理,事必当务,是然后君子之所长也。——《儒效》  凡事行,有益于理者立之,无益于理者废之。——《儒效》  事行失中谓之奸事,知说失中谓之奸道。奸事、奸道,治世之所弃而乱世之所从服也。——《儒效》  我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎。——《儒效》  君子无爵而贵,无禄而富,不言而信,不怒而威,穷处而荣,独居而乐。——《儒效》  君子隐而显,微而明,辞让而胜。——《儒效》  民之无良,相怨一方。受爵不让,至于己斯亡。——《诗经 》  能小而事大,辟之是犹力之少而任重也,舍粹折无适也。身不肖而诬贤,是犹伛身而好升高也,指其顶者愈众。——《儒效》  不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。——《儒效》  人主用俗人,则万乘之国亡。——《儒效》  人无师无法而知则必为盗;勇则必为贼;云能则必为乱;察则必为怪;辩则必为诞。……有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。——《儒效》  习俗移志,安久移质。——《儒效》  人积耨耕而为农夫,积斫削而为工匠,积反货而为商贾,积礼义而为君子。——《儒效》  纵情性而不足问学,则为小人矣。——《儒效》  贤不肖不杂,则英杰至;是非不乱,则国家治。——《王制》  公平者,职之衡也;中和者,听之绳也。——《王制》  治生乎君子,乱生乎小人。——《王制》  两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。——《王制》  马骇舆,则君子不安舆;庶人骇政,则君子不安位。——《王制》  君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。——《王制》  君人者,欲安,则莫若平政爱民矣;欲荣,则莫若隆礼敬士矣;欲立功名,则莫若尚贤使能矣。是君人者之大节也。——《王制》  聚敛者,召寇、肥敌、亡国、危身之道也,故明君不蹈也。——《王制》  王者者论:无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚。——《王制》  天地生君子,君子理天地。——《王制》  人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。——《王制》  政事乱,冢宰之罪也;国家失俗,则辟公之过也;天下不一,诸侯俗反,则天王非其人也。——《王制》  无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。——《富国》  垂事养誉,不可;以遂功而忘民,亦不可。皆奸道也。——《富国》  国者,天下之制利用也;人主者,天下之利势也。得道以持之,则大安也,大荣也,积美之源也;不得道以持之,则大危也,大累也,有之不如无之,及其綦也,索为匹夫不可得也。——《王霸》  国者,天下之大器也,重任也。——《王霸》  国无礼则不正。——《王霸》  百乐者,生于治国者也;忧患者,生于乱国者也。——《王霸》  不能治近,又务治远;不能察明,又务见幽;不能当一,又务正百,是悖者也。——《王霸》  用国者,得百姓之力者富,得百姓之死者强,得百姓之誉者荣。——《王霸》  以小人尙民而威,以非所取于民而巧,是伤国之大灾也。——《王霸》  君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡。——《君道》  善生养人者,人亲之;善班治人者,人安之;善显设人者,人乐之;善藩饰人者,人荣之。……不能生养人者,人不亲也;不能班治人者,人不安也;不能显设人者,人不乐也;不能藩饰人者,人不荣业。——《君道》  道存则国存,道亡则国亡。——《君道》  治则衍及百姓,乱则不足及王公。——《君道》  为人主者莫不欲强而恶弱,欲安而恶危,欲荣而恶辱,是禹、桀之所同也。——《君道》  人主有六患:使贤者为之,则与不肖者规之;使知者虑之,则与愚者论之;使修士行之,则与污邪之人疑之。虽欲成功,得乎哉?——《君道》  好女之色,恶者之孽也。公正之士,众人之痤也。循乎道之人,污邪之贼也。——《君道》  明主有私人以金玉珠石,无私人以官职事业。——《君道》  主暗于上,臣诈于下,灭亡无日。——《君道》  唯明主为能爱其所爱,暗主则必危其所爱。——《君道》  卿相辅佐,人主之基仗也。——《君道》  用圣臣者王,用功臣者强,用篡臣者危,用态臣者亡。态臣用,则必死;篡臣用,则必危;功臣用,则必荣;圣臣用,则必尊。——《臣道》  谏、争、辅、拂之人,社稷之臣也,国君之宝也,明君所尊后也。——《臣道》  明君之所赏,暗君之所罚也;暗君之所赏,明君之所杀也。——《臣道》  正义之臣设,则朝廷不颇;谏、争、辅、拂之人信,则君过不远;爪牙之士施,则仇雠不作;边境之臣处,则疆垂不丧。——《臣道》  罚其忠,赏其贼,夫是之谓至暗,桀、纣所以灭也。——《臣道》  不恤君之荣辱,不恤国之臧否,偷合苟容,以之持禄养交而已耳,国贼也。——《臣道》  仁者必敬人。……人贤而不敬,则是禽兽也;人不肖而不敬,则是狎虎也。禽兽则乱,狎虎则危,灾及其身矣。——《臣道》  敬人有道:贤者则贵而敬之,不肖者则畏而敬之;贤者则亲而敬之,不肖者则疏而敬之。——《臣道》  君子安于礼、乐、利,谨慎而无斗怒,是以百举不过也。——《臣道》  弓矢不调,则羿不能以中微;六马不和,则造父不能致远;士民不亲附,则汤、武不能以必胜也。故善附民者,是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。——《议兵》  君贤者其国治,君不能者其国乱;隆礼、贵义者其国治,简礼、贱义者其国乱。治者强,乱者弱:是强弱之本也。——《议兵》  好士者强,不好士者弱;爱民者强,不爱民者弱; 政令信者强,政令不信者弱; 民齐者强,民不齐者弱;赏重者强,赏轻者弱;刑威者强,刑侮者弱; 械用兵革攻完便利者强,械用兵革寙楛不便利者弱;重用兵者强,轻用兵者弱;权出一者强,权出二者弱:是强弱之常也。——《议兵》  知莫大乎弃疑,行莫大乎无过,事莫大乎无悔。——《议兵》  凡百事之成也必在敬之,其败也必在慢之,故敬胜怠则吉,怠胜敬则灭,计胜欲则从,欲胜计则凶。——《议兵》  仁者爱人,义者循理。——《议兵》  坚甲利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废。——《议兵》  凝士以礼,凝民以政。礼修而士服,政平而民安。士服民安,夫是之谓大凝。——《议兵》  天行有常,不以尧存,不以桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。——《天论》  强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不忒,则天不能祸。——《天论》  倍道而妄行,则天不能使之吉。——《天论》  天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽也辍广,君子不为小人之匈匈也辍行。——《天论》  在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫买与礼义。——《天论》  人之命在天,国之命在礼。——《天论》  主道明,则下安;主道幽,则下危。故下安,则贵上;下危,则贱上。——《正论》  下亲上,则上安;下畏上,则上危。故主道莫恶乎难知,莫危乎使下畏己。传曰:恶之者众则危。——《正论》  天下者,大具也,不可以小人有也,不可以小道得也,不可以小力持也。——《正论》  罪至重而刑至轻,庸人不知恶矣,乱莫大焉。——《正论》  一物失称,乱之端也。夫德不称位,能不称官,赏不称功,罚不称罪,不详莫大焉。——《正论》  刑称罪责治,不称罪则乱。——《正论》  浅不足与测深,愚不足与谋知,坎井之蛙不可与语东海之乐。——《正论》  礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师。是礼之三本也。——《礼论》  天下从之(礼)者治,不从之者乱;从之者暗,不从之者危;从之者存,不从之者亡。——《礼论》  礼者,人道之极也。然而不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼,足礼,谓之有方之士。——《礼论》  君子耳不听淫声,目不视女色,口不出恶言。——《乐论》  君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心。——《乐论》  贱礼义而贵勇力,贫则为盗,富则为贼。——《乐论》  凡人之患,蔽于义曲而暗于大理。——《解蔽》  知贤之谓明,辅贤之谓能。勉之强之,其福必长。——《乐论》  人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。——《性恶》  人无礼义则乱,不知礼义则悖。——《性恶》  不知其子视其友,不知其君视其左右。——《性恶》

后世评论

思想家

  荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博,在继承前期儒家学说的基础上,又吸收了各家的长处加以综合、改造,建立起自己的思想体系,发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇,大部分是荀子自己的著作,涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面,他反对信仰天命鬼神,肯定自然规律是不以人的意志转移的,并提出人应顺应自然规律才能繁荣发展;在人性问题上,他提出“性恶论”,主张人性有“性”和“伪”两部分,性(本性)是恶的动物本能,伪(人为)是善的礼乐教化,否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响;在政治思想上,他坚持儒家的礼治原则,同时重视人的物质需求,主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上,他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中,他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性,认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”,同时指出学习必须联系实际,学以致用,学习态度应当精诚专一,坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用,认为国家要兴旺,就必须看重教师,同时对教师提出严格要求,认为教师如果不给学生做出榜样,学生是不能躬行实践的。他也提出了“水则载舟,水则覆舟”

文学家和教育家

  荀子的文章论题鲜明,结构严谨,说理透彻,有很强的逻辑性。语言丰富多彩,善于比喻,排比偶句很多,有他特有的风格,素有“诸子大成”的美称。他的文章已有语录体发展成为标题论文,标志着我国古代说理文趋于成熟。对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋,开创了以赋为名的文学体裁;他采用当时民歌形式写的《成相篇》,文字通俗易懂,运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想,对后世也有一定影响。荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。此外,荀子还是儒家的代表人物之一。

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荀子雕像

  如今在山西省临汾市安泽县修建有纪念一代儒学家荀子的荀子文化园,山顶矗立着大儒的雕像,俯瞰着这片赋予了他生命的热土和汲取了甘甜乳汁的沁河。   今山西安泽县的荀子雕像以及象征意义:雕身20米,底座8米,寓意为面积 1965平方公里,约2000平方公里,人口7.32万,约8万人口。

写作特色

  荀子的文章,和其他先秦诸子的哲理散文一样,也是独具风格的。它既不像《老子》那样,用正反相成、矛盾统一的辩证法思想贯穿始终;也不像《墨子》那样,用严密、周详的形式逻辑进行推理;既不像《庄子》那样,海阔天空、神思飞越,富有浪漫主义色彩;也不像《孟子》那样,语言犀利、气势磅礴,具有雄辩家的特点。他是在老老实实地讲述道理。他的文章朴实浑厚、详尽严谨,句式比较整齐,而且擅长用多样化的比喻阐明深刻道理。这一切构成了荀子文章的特色。有人曾将《荀子》一书概括为“学者之文”,这是十分恰当的评论。  由于具备以上一些风格特点,荀子的哲理散文,有它好读的一面;但是,这并不是问题的全部情况。  荀子的作品:  口能言之,身能行之,国宝也  口不能言,身能行之,国器也  口能言之,身不能行,国用也  口言善,身行恶,国妖也  出自:《荀子·大略》

著作版本考证

  此书自来无解诂善本,唐大理评事杨倞所注已为最古,而亦颇有舛误,至晚清之时一代学术大家王先谦先生采集各家之说,发挥己见,编成《荀子集解》。此书为当今注解《荀子》的最好版本。但近代以来的《荀子》注本,基本上袭自王先谦先生的《荀子集解》(思贤讲舍光绪十七年[1891]初刊)。百十余年来,全面超越其校释成果的荀学著作尚未出现。  其中较有影响的是梁启雄的《荀子简释》(北京:古籍出版社,1956年)、章诗同的《荀子简注》(上海:上海人民出版社,1974年)、北京大学《荀子》注释组的《荀子新注》(北京:中华书局,1979年)、杨柳桥的《荀子诂译》(济南:齐鲁书社,1985年)、张觉的《荀子译注》(上海:上海古籍出版社,1995年)、董治安和郑杰文的《荀子汇校汇注》(济南:齐鲁书社,1997年)。其中以学术价值著名的当数梁启雄的《荀子简释》、张觉的《荀子译注》、董治安和郑杰文的《荀子汇校汇注》。

荀子籍贯考证

  关于荀况的出生地,据司马迁在《史记》中的记载,荀况是赵国人,这没有什么争议的。但是,战国末期,赵国的疆域纵横两千里,荀子的出生地到底在何处,却是直到今天仍然众说纷纭的话题。以致于荀子现在成为历史名人中极少见的只有“国籍”,没有“故籍”、“户籍”。主要有以下两种说法。

山西新绛说

  荀子祖籍古苟国。现今新绛县北之席村,原称荀城,即古荀国之都城。春秋时期荀国被晋国所灭。战国时期三家分晋之后,绛州一带本属魏国。但因秦、赵、魏之间的战争,国境线犬牙交错,时有变化。绛州一带曾属赵国。临近的稷山县廉城,相传即赵国大将廉颇屯兵之地。故司马迁在《史记》中为荀子与孟子合写列传时,称荀子为赵国人。新绛城内龙兴寺发现《荀子故里》石匾额一块。当地至今流传着关于荀子的传说。

山西安泽说

  学者研究确认了随着历史的演变到战国末期,唯安泽县先称伊氏后称猗氏,属韩国上党郡管辖。《潞州志》、《山西历史地名录》均有铁定的记载。《史记》云:“秦政上党,韩不能救,其守冯亭以上党降赵”。因此荀子故里,只可能是弃韩归赵后的位于山西南部的安泽。

河北邯郸

  这种意见认为以上的两种意见都不可信。《史记》把荀子称“赵人”,而没有称“赵国人”。赵国在战国时期的疆域很大,包括河北、山西大部,还有内蒙、山东、河南的一部分。司马迁是一位十分严谨的史学家,他既然不称荀子为“赵国人”,只称荀子为“赵人”,按照约定俗成的解释,“赵人”只可以解释为邯郸人。因为邯郸是赵国的都城,只有邯郸才可以称“赵”,其它的地方是不能够称“赵”的。  详情请参阅著名荀子研究专家刘志轩先生的《荀子籍贯考辨》。

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